本文将分开三个层次来进行：首先阐述《正蒙》各篇主旨，然后讨论重要范畴，最后以张载哲学的基本哲学问题诠释进路的方式建构他的哲学体系的全貌。
二　张载《正蒙》各篇章主旨解析
　　张载《正蒙》一书为其晚年定论之作，完全彰显他的理论全貌的著述不少。比如，王船山著有《张子正蒙注》，基本上完全继承并发展了张载的气论哲学体系。船山学堪称中国儒学史上最后且最大之一家，其思辨力深隧，而批判道佛、捍卫儒学的立场鲜明至极。他视《正蒙》为儒学立论养分之来源，可见该书在哲学理论建构上的深度与强度。《正蒙》各篇各有讨论的主题，如将其一一展示，则能见出张载思想的面貌。以下将针对各篇主题进行说明，并对哲学基本问题较直接相关的篇章进行适度的讨论。
　　此外，张载《正蒙》各篇的篇名实已代表撰文主旨，研究者自可依其篇名及内容所述演绎出各篇思路发展的线索，并成为叙述张载学思的主要成果。但作者的研究旨趣是放在诠释中国哲学儒释道三教共同使用的四方架构的哲学基本问题上，认为张载在三教共通的四方架构中都有创造性观点的提出。至于张载《正蒙》各篇宗旨的内在联系，倒不是作者关心的问题。
《太和篇第一》：本篇是张载几篇最重要的哲学创作之一，是他的宇宙论及本体论的代表作。本篇藉“太和”及“太虚”概念讨论一个宇宙本体论的问题，旨在指出存在界的整体是太虚意义的气，也是太和意义的道，是真实实有，道佛或失之言无，或失之执有，或失之言虚、言灭。这是张载为儒学建立形上体系的重要立论方式。
《参两篇第二》：本篇是一纯自然哲学的课题，讨论地的结构以及天地日月等星体关系，属于中国古代自然哲学中的“浑天说”的发展。张载的这些知识代表了该时代中国天文学的水平[5]，表明他关心具体的天体运行方面的自然知识。这些自然知识与他有所创新的气化宇宙论知识想配合，他的哲学论述便建立在一个现实经验的基础上，这正是这些材料存在的重要意义。
　　《天道篇第三》：本篇以“天”的概念为对象讨论道体的作用原理，主要是一个本体论问题意识的进路。由于体贴本体、彰显天道是圣人的事业，本篇亦对圣人应有的作为进行讨论，而这就是功夫境界论的发言。本篇也是张载有重要理论贡献的篇章之一。
　　《神化篇第四》：本篇是论说道体的作用，既是本体论，又是境界论。天道作用有其神不可测的妙用，这在《易传》中早已明言。[6]本篇主要发挥此一神化作用原理的哲学义涵，论理则同时指向天道作用的神妙以及圣人事业的神妙两路。论说圣人的作为是境界哲学的课题，论说天道作用是本体论的课题，所以，本篇是彰显张载哲学思辨深度的重要论述之一。
　　《动物篇第五》：本篇谈动物及植物的存在问题，实际上就是谈万物以及人类存有者的宇宙论意义的存在地位问题。[7]较重要的主张是他对存有者的感通性的强调，因其必定有所感通，所以才有自然及人文的事业。本篇附带讨论了魂魄观念[8]、睡梦之事[9]及声音出现的知识问题[10]，都是极有特色的儒家观点，基本上是以宇宙论问题为主的讨论进路。
《诚明篇第六》：本篇是《正蒙》中直接谈本体、功夫的重要篇章，发挥了天道与人道合一、功夫与境界合一、道德哲学与宇宙论知识合一的义理模式，我们于后文将详细讨论。本篇亦讨论人性论问题，其对善恶问题的观点“气质之性”与“天地之性”的二分向来极被重视。张载藉此谈功夫论问题，后文将详述之。张载在此亦区分了“天德良知”与“见闻之知”[11]，这是一套贯串宋儒谈论功夫的知识架构。
　　《大心篇第七》：本篇是张载谈功夫论的文章，义理的格式在于人与天地万物为一体，大心的功夫论意义在于体贴人心与天地万物合一。张载亦在此处讨论了儒学与道佛功夫格式的差别。在大心功夫的义理格式中，大程子程颢的思路实已毕见，由此亦可见出儒学义理的必然相通性以及张载思路的体系性广度。


《中正篇第八》：本篇藉由对君子修养功夫的讨论来谈具体的操作方法，文中引用并讨论了传统儒学典籍中的相关命题，主要来自于《论语》及《易传》。功夫操作方法当然是功夫论哲学的范畴，哲学家需有切实实践的深刻经验，才能在日常生活的细目上找出下手之道。本篇多为此类警语，可见张载自己有实际的经验。[12]
　　《至当篇第九》：本篇与《中正篇》类似，皆为原典解说与功夫申述。
　　《作者篇第十》：本篇讨论传统典籍涉及古代人物的臧否问题。
　　《三十篇第十一》：本篇讨论《论语》、孔子及其弟子的若干问题，多为张载阅读《论语》时的心得。
　　《有德篇第十二》：本篇与《中正篇》及《至当篇》形态类似。
　　《有司篇第十三》：本篇讨论政治哲学问题。
　　《大易篇第十四》：本篇为张载研《易》的文义疏理，其涉及哲学理论的部分已集中在其他篇章讨论了，纯粹涉及《周易》经文解读的部分，这里不多深论。
　　《乐器篇第十五》：本篇讨论礼乐问题，多为针对《诗经》经文的解读。
　　《王禘篇第十六》：本篇讨论祭礼、仪式以及相关的理论问题。
　　《乾称篇第十七》：本篇收录著名的《西铭》一文，其它义理几为《太和》、《天道》、《诚明》、《神化》、《大心》诸篇的重复。
　　以上对各篇主旨之陈述有助于我们找出张载哲学所关切的理论问题的要点，但在建构张载哲学体系之前，为使若干张载特殊使用的哲学概念获得理解与澄清，下节将先讨论张载著作中的若干哲学术语。
三　张载哲学体系中的重要范畴解析
　　张载的哲学思辨力甚强，为了表达他的创造性思维，甚而特殊地使用了若干哲学词汇。这些作为张载特殊使用的词汇义涵，关键性地呈现了他的儒学建构的立论重点。在本文讨论张载的哲学体系之前应先予以厘清这些概念，包括“太和”、“太虚”、“神化”、“鬼神”、“天”、“天地之性”、“气质之性”、“成性”等。这些概念有谈论宇宙本体论的道体问题的，如“太和”、“太虚”概念；有谈论境界哲学问题的“神化”　等概念，有谈论宇宙论问题相关的，如“鬼神”、“天”等概念；有谈论功夫论及其人性论基础的，如“天地之性”、“气质之性”、“成性”等概念。
　　作者将张载的重要概念的讨论和他的基本哲学问题的讨论分开处理，是因为张载著作中的特殊使用概念不少，并且都携带着众多创造性哲学观点，应予突出讨论。为求陈述演绎清晰，宜先独立进行，否则，如果都汇入基本哲学问题中来讨论的话，又将产生过多枝节，反而不易处理，并会影响整个架构的清晰度。
（一）以“太和”说道体的抽象性征
　　张载说道体的概念有二：一为“太和”、一为“太虚”。“太和”是《正蒙》第一个谈论到的概念，谈论的是整个存在界一切运动变化的特征，言其不断交互流变，却具备一有无隐显的整体的和谐。由于张载是就着整个存在界的全体来讲道体的运动变化原理，因此，“太和”就是道体的抽象性征，是就整体存在界的运动变化的特征来说道体。如其言：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[13]
　　从方法论而言，中国哲学论说道体有两个重要意义：其一为道体是宇宙本体论的问题，意即道体是就着整体存在界而谈其价值、意义、原理，而不是就个别存有者来谈论，个别存有者的存有原理以“性”或“分殊之理”称之，论说道体时即为整体存在界的根本意义，当道体与个别存有者发生关系时就已经是在谈论功夫境界哲学了。例如说个别存有者具备道体、体认道体、彰显道体，这都是说的功夫境界哲学的问题，而不是纯粹本体论的问题，是道体中的价值意义的本体在作为功夫的蕲向而为本体功夫的知识。
　　其二，就道体自身的特征而讨论时，又有两种形态的思路：一个是针对宇宙存在始源的状态进行讨论的“始源义道体的存在特征问题”，另一个是针对万物生灭变化之运行原理进行意义解说的“原理义道体的抽象性征问题”。亦即，道体问题有“始源义”及“原理义”二义。“始源义”涉及存在，故而论说特征时说为“存在特征”；“原理义”指涉观念，故而论说特征时只能说为“抽象性征”。


“太和”就是“原理义道体的抽象性征”。在“太和”这个特征的指涉下，整体存在界显现为一有意义、有目的的存在，它是有动静、升降、有无的变化，但是整体都是实有，并显现为一有无统一的整体和谐之境。因而，以“太和”说此本体是张载为批判道佛而设立的概念，旨在指出一切现象皆是有意义有价值的存在，但是都是必然流转于有无隐显之际，圣人尽性其间，必须认识此理。具体的尽性功夫，我们后文论说功夫时再讨论。
张载虽然标出“太和”的概念，但是在他的论述中并没有多用，其所指的“现象之有无统体和谐”之意义是他的宇宙本体论的一贯观点，并以其它概念、命题而不断表述着。
（二）以“太虚”说道体的存在性征
“太虚”也是说道体的概念，这也是一个宇宙论与本体论问题意识共构的概念。天地万物以“气”构成，这是中国儒道哲学的共同传统，张载没有做任何讨论就直接接受了，他要做的讨论是以气存在的事实来宣说本体的观点。
“太虚”直接指谓气的存在状态，是一无形的根本，以其根本无形，却真实存在。而说“本体”，意即以气存在本来是一无形状态的特征来说气的本体。说气的存在特征是为说明天地万物的存在本体，因为天地万物是由气之聚散而形成的，而气的存在是根本无形，无形为其存在特征，故以此特征说本体，赋名为“太虚”。所以。“太虚”是就存在性征来说道体的。参见其言：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[14]
　　从方法论的讨论中来区分道体的始源义及原理义时，“太虚”就是始源义道体的存在性征。可见，“太和”与“太虚”都是就着言说对象的特征定名，惟对象为原理义之“太和”时即为“抽象性征”，为存在义之“太虚”时即为“存在性征”。张载说“太虚”是气本体之理论目的依然在批判道佛，气之本体为“太虚”，是说其无形，并非说其空无一物，因此仍是实有，因此道佛言无、言空皆为非是。参见其言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[15]
　　就中国哲学的本体论问题之讨论而言，因为本体是就着整体存在界而说的，整体存在界是气的构成，说气的根本是无形并以太虚称述之，这就是一个本体论的说法，这就是对着道体的讨论，讨论气之本体就是论说道体，因为此时之气已是就整体而说的气了。气作为整体，它在存在上是无形的，但有有形无形的变化历程。于是，就着这样的状态，张载来界说概念。界说概念就是哲学活动，就是思辨活动中对于关键概念的意义进行确定，从而展开对于其它哲学问题的观点陈述。
　　张载说“天”是由无形的气的存在而在现象中展现的存在状态，广大虚空的存在形象即是“天”，广大虚空中的气化流变中有其统体和谐的道理在，这就是“道”的概念的出现意义。在气化流变中落实为具体经验现象事务[16]，经验现象事务亦必然持续着有无隐显流变的历程，这是依据气存在的根本无形的“太虚”意义而有的，此一个别经验现象事务的特征即是“性”概念的出现意义，因此“性”是论说个别事务的统体原理的概念，个别具体经验事务有有知觉的也有没有知觉的。就其有知觉的个物而言，其知觉即是“心”作用的显现。“心”是个别经验事务之有知觉的意义。“有知觉”当然是一个重要的命题，惟其有知觉，才有尽性知命的圣人事业在。
　　论说天道其实是要言说人道的，论天道必然结合人道。张载提出“现象之无并非空无而是实有”的“太虚”概念，是要藉此展开强势的宇宙本体论的论理的。他说：
天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间、兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。[17]
张载的基本思考就是主张现象中的一切事务的存在都是有意义且合理的，“其为理也顺而不妄”。散灭时是回到根本无形的太虚本体，聚有时是进入存在实况，此时当知晓体认道体而不失其常，天地万物的存在就是无形的太虚必因气之聚散而有无出入持续流变，此中有其统体和谐。圣人必知此义，在有形无形间不因错误认识而受累。道佛即是对于存在现象的根本道理有着错误的认识。
　　张载论说“太虚”显然比“太和”在更多的地方有观念的援引，因此多次地出现在其它篇章中，更详细的讨论将在下节论说哲学体系时再进行。


作者认为，张载的说法是一不精确的错认，只要进行更精确的义理解析，道家形上学传统自老子以降，无论是河上公、严君平乃至王弼，其实都是以无形之“无”义说此道体，而非以道体的根本义是无说此道体，亦即是“宇宙论进路的无形说”，而不是“本体论进路的虚无说”。实际上，道家并没有那样的主张，反而是与张载的“太虚无形气之本体”是一路的思维。道家另一说无之思路是就着价值义的最高境界说的，那就是“无为”说。在道家传统的价值命题中，无为的地位始终高于仁义礼知，但无为是说价值，不是说存在义的“实有”或“虚无”。张载误以为道家有此义，因而设论批判。虽然被批判的对象实际上不存在，但是张载主张的明确意义也因此更加彰显。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[39]可见，张载确实是强势地主张一切实有，而这样的主张的知识依据就是气化世界观的有形、无形之认识模式。
（二）“阴阳往来”、“鬼神不存”的气化宇宙论
宇宙论建构是当代学人对张载认识的重点[40]，但是宇宙论通常会与本体论命题交缠。因为中国哲学的本体论是就着整体存在界谈价值、意义、律则等问题，所以，我们会有“宇宙本体论”这样的表达方式。
张载的宇宙论问题有相当多的重要观念及知识，张载明举“气化宇宙论”大旗。以气化世界观说宇宙论其实是中国哲学传统的共同思维，张载乃是明确地将儒学理论以气化世界观为宇宙论的表述系统，这在《易传》中谈阴阳观念及周敦颐谈太极、阴阳、五行观念时已经是就着气化世界观来谈的了。因此可以说，主张气化宇宙论只是张载继承于前儒的理论，非关创造。张载气化宇宙论的新义有三，以下论之。
　　首先，张载提出阴阳二气往来永不止息的命题，这个命题的重点在于将阴阳说为屈伸、升降、往来的作用，亦即自然现象的流变即是阴阳作用之义。进而言之，他更将自然事物的出入、有无说为阴阳作用，此即转入解说自然世界的生灭现象之有形、无形问题，亦有形无形的现象都视为阴阳二气流变的进程，因此都仍然处于“实有之气”之存在结构之中。张载以此说无形亦为实有，说一切现象都是有而不是无。这是本体论的主张，这个主张的客观知识依据就是宇宙论的阴阳二气往来不息之说。因为二气永恒地往来，故而现象持续地起灭。虽然现象有生有灭，但却只是二气往来的显现，二气恒存、实存，所以并没有“无”的状态。这是张载用以对抗道佛的理论建构。张载的讨论在论于“太和”、“太虚”中已有陈述，此处不再申论。
　　其次，张载宇宙论中明确排斥民俗宗教义的鬼神观，这是张载为三教世界观不同的立场分野所做的理论建构，可以说是张载宇宙论哲学中最强势的哲学命题。究其实，先秦孔孟并未申述鬼神不存在，只其价值依据及良知发动不诉诸鬼神威吓而已，但是张载却在儒学史上首先明确将日常民俗宗教生活意义下的“鬼神”概念转义为作用原理义的鬼神概念，鬼神成了阴阳作用原理，透过鬼神概念的重新定义解消鬼神作为存有者的存在意义。换言之，鬼神不存在了。这是张载宇宙论中最重要的主张，像这样的世界观立场的差异才是三教异同的重要课题，因为三教价值观的不同实际上是以世界观的差异为决断的，而张载儒学建构中的反道佛立场更是他立论的首要目的，为此而申明“并无鬼神，只有阴阳”便是他的理论特色。
撤销了鬼神存在的张载哲学，从哲学立场的鲜明化以及理论体系的一致性上都有着重要的意义。但是儒学理论体系中是否必然要撤销鬼神存在呢？是否可以保存鬼神存在的宇宙论地位，只其价值观的贞定仍然由圣人操存？这其实也是先秦儒学理论对待鬼神问题的基本态度，只其没有明确地给予鬼神以宇宙论地位而已，但孔、孟、《庸》、《易》中也确实没有在宇宙论地位问题上有否定鬼神存在之说。我们只能说，这是哲学史的过去成果，孔、孟、《庸》、《易》将价值自主**付在圣人身上，从此造就了儒家的学派立场，但儒家对鬼神问题始终没有明确断说。一方面，鬼神存在是民俗生活中的普遍认知，因此不易否定；另一方面，论说鬼神极易造成价值自主性的丧失，因此不欲肯定。但是从学派理论建构之需要来说，儒学当然应该对鬼神的存在问题有明确的表述。张载就是极为明确地表述了一个知识上的说法，而他采取的做法则是撤销鬼神的存在。


　从方法论角度讨论，如果有儒学理论明确地容受了鬼神的存在，那么这样的理论是否还是儒学的呢？作者认为，是否是儒学的理论判断标准并不在鬼神存在与否的知识立场上，而是对于经验现实世界的人文活动及社会体制的价值肯定上。换言之，这是一个价值哲学的立场问题，而不是一个客观宇宙论的知识架构问题。否定鬼神存在固然直接一致于肯定人文的价值命题，并能够顺推个人修养的功夫命题，但这只是理论建构的可能性之一。亦即，儒学宇宙论如果结合了鬼神的存在，其实依然可以保有前述价值立场，《易传》及董仲舒之学即是如此。重点在于，是否功夫理论中的主体性价值自觉的可能性仍能保存。《易传》中述说不多，但似乎没有重大的理论缺失；董仲舒言说频繁，却在人性善恶问题上多有纠缠[41]，并且忽略了君子圣人自做功夫的理论重要性，因此，他的有神论儒学理论建构受到许多攻击。
　　作者认为，理论建构就是思考方式的尝试与冒险，董仲舒之说有其缺点，张载之说也未必无疑，关键仍在于人类对于鬼神存在的经验认识问题。当人们无法在一般常识性经验中确知鬼神存在时，说它存在或说它不存在其实都只是思考方式的独断。张载提出他的主张自有其理论建构的成效在，但这个问题仍在儒释道三教价值观念与世界观知识的辩论中持续进行。
　　关于张载论说鬼神问题的相关讨论已在前述“神化”概念的讨论中引用过：“气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。”[42]　这是张载以气存在的知识意义说人死后之生命，其中身体为“魄”，精神为“魂”。“魂”先散去，未散为鬼；“魄”以尸体而慢慢解消。但即便是“魄”，最终亦将消灭，这就是后来朱熹处理此事的做法。所以，张载还是主张民俗义的鬼神并不存在，人死后就算有短暂的魂魄现象，那也只是暂时现象。
　　总之，作者无意对儒学论说鬼神之知识的是非对错提出批判，只是就知识史的过去进行方法论的厘清，于是呈现此一儒学史中论说鬼神的知识实况。作者认为，理论应基于真实经验。道教与佛教对鬼神有“有经验”的宣说，理论体系中也容受有鬼神存在的知识辨正。所以，对鬼神的问题，还是道佛的知识权，儒学对之存而不论可也，毋须必说其“无”，论说“确有”亦不必要，因为儒学并未提供实践验证的方法，如道佛之修炼、功夫理论者。
　　张载宇宙论建构的第三项重点是对“天体运行”的言说。他确有发言，且敢于发言。这其实是自然科学的知识范畴，是宇宙论哲学中的自然知识的范畴。在论究涉及价值立场的哲学体系时，这部分的自然知识通常是不列入讨论的，但是张载却专文讨论之[43]，显示了他在三教辩论中的学派立场。儒学价值以现世人伦及社会体制建构为目标，对于此在世界是视为实有、永恒并为实现理想的场所的。世界就是肉眼所及的这个世界，因此从自然科学的角度说，世界就是重要的知识学习目标。张载对天体运行的自然哲学知识倾向于浑天说的改良系统，即主张一旋转运动的天体及附于其中的日月星辰。作者认为，张载在此一问题的知识活动应只是一学习、接受并转述的地位，其中有知识创造的学术贡献地位的，仍是其言说阴阳的部分，而这属于前述气化宇宙论的知识系统。
（三）“大心无我”、“善反成性”的功夫论
　　功夫论哲学作为哲学基本问题应该是每一套儒学理论都应该蕴涵的部分，关键在于是否作为理论创造的重点。就张载哲学而言，他在功夫论哲学问题上亦有创新性观点提出，这也本文题目中已经显现的义旨，即张载在本体论、宇宙论、功夫论、境界论的四项哲学基本问题中都有创造性观点。这表明，他是一位思考面向广泛的体系型哲学家。
　　功夫论哲学的问题意识涉及极广，有讨论自宇宙论及本体论的知识及观念中推演出功夫命题的问题，有讨论由人性论的理论建构来铺设功夫命题的可能根据的，有讨论与境界哲学的主张相一致的功夫命题的，更有讨论具体的功夫操作方法的智慧语录的，甚至有实际功夫操作的活动纪录的。


张载的功夫论观念表现在几个不同的问题层次上。首先，从宇宙本体论的知识架构合汇推演而言，张载以整体存在界的实有流变为宇宙本体论的主旨。如此一来，论说功夫的重点就在于体贴此一体流变的世界整体，而“大心”及“无我”就是针对这个理解而提出的功夫观念。其次，从人性论知识架构来论说功夫时，因为张载提出“气质之性”与“天地之性”的对差，显然“天地之性”是本有的、必然的、永恒的，因此功夫的格式即是自己“善反”即可。“善反”而完成其性之“成性”，亦可为对“尽性知命”说的一种诠释。第三，张载讨论了许多更具体的功夫操作方法，是具有功夫实修经验后的发言，可见张载自己立身处事是真正在实践儒家价值观的。
这第三部分的文本材料很多，这里不一一细述，以下仅说明第一及第二部分。
首先讨论“大心”的功夫观念。此一观念与境界哲学的讨论较为接近，并且是“无我”功夫观念的依据。参见其言：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性、知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[44]这里，张载提出了“见闻之知”及“德性所知”的概念区分。“见闻之知”即为以物与物互相区隔的分别之知，人在“见闻之知”的状态中就不能善体天下之物，亦即不能关怀天下事务，亦即天下事务有遗于我心关怀之外，亦即在功夫上没有做到“大心”。“大心”就是以“德性”而知，是对孟子“尽心知性知天”的说法的解读，具体的意义就是以天下万物皆与我有关，皆是我所应关怀的对象，于是，才能展开修己以德、照顾万民之事业。张载将“大心”与孟子“尽心”合义，于此尽心、知性、知天而展开功夫境界论的理论铺陈。又见其言：“尽性然后知生无所得，则死无所丧。未尝无之谓体，体之谓性。”[45]本文是说， 在“大心”的功夫发动后，人将拥有与天地万物一体感通的理解，于是只要无一己之私，生时并不因己之存在而更拥有什么，死后也不因自己的不存在而减少什么，因为自己本来就以一无己的胸怀感通互动于整个世界。生死之间并不隔阂人与天地万物感通的真实，死亡并不真无，而仍是有。此一永恒是有的体认就是道体的原理，也正是个别生命的存在的真实意义，是他的性。又见其文：“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。”[46]知道了人与天地万物一方面因气化世界观而通流为一体，另一``方面，则因大心的功夫而在主体的智慧理解上达到人与天地万物一体的境界。此时，天地间一切现象变化的阴阳之事，甚而幽明显微的鬼神之事，就都不是与我无关的了，而是我应关心、能够影响甚至主导的事物。
“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道、命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”[47]我存在的根本意义就是在存在上与天地万物一气通流而为一整体，因此，善尽我的生命的动能即是推进了天地万物的存在的知能。将自己的生命历程处理好了，才可能将别人的生命历程以及外在事务的进程处理好。我们一定要以“与天地万物一体”的天道见识为自己的性分，以天地万物的流行意义为自己生命历程的根本意义。我关怀天下万物之心未有隔阂，因万物必有所感，故将因感知我的关怀而获得生命的慰藉。也因此，我们完成自己，顺成万物，并驻于有道的境界中。
　　以上从孟子尽心观念说“大心”功夫，观念的依据在于宇宙论的气化世界观的天地一气通流之知识中。对这样的知识，再提炼出人与天地万物同体的意义，便进入了本体论的天道认识之中。依据这个认识，主体的功夫即是“大其心”，“大其心”即是关怀所有的人与事务，使一物不遗。这是张载明确提出的功夫论的观念，是他藉由诠释孟子而提出的说法。此一说法，意旨清晰，亦有新义，确实是张载论说功夫的理论创见，表明他并非只知论说宇宙本体而对主体性活动的实践之学无所认识。