慕容鲜卑是十六国时期统治过北方的胡人部落。经过早期的汉化改革和近一百年的关内生活，他们在很深的层次完成了汉化。可以说，他们是十六国时期汉化 程度最高的胡人族群。但是，不论他们的汉化程度多高，我们还是可以寻觅到他们生活中的本民族习俗，诸如牧业，本民族语言，族内婚，等等。这是一般人们研究 慕容鲜卑历史的时候，比较忽略的一方面。而如何解释一个向慕华风、汉化程度非常高的民族依然保持本族习俗的现象，更是人们较为忽略的问题。本文即欲考察慕 容鲜卑在汉化的同时所保留的胡族文化，并给予这种现象一己的解释，以请专家指正。
一。 十六国时期慕容鲜卑所保留的一些本族习俗
在中国历史上，十六国时期（317-420）诸燕国的统治民族慕容鲜卑大约是最早自觉汉化，而且汉化程度很高的胡族。他们的汉化既有浅层次的，如制度和生 产方式，也有深层次的，如心理和思想观念。（关于慕容鲜卑的汉化改革和改革前后的变化，笔者撰有《慕容廆汉化改革略述》和《十六国时期慕容鲜卑文化的深层 变化》两篇文章，将另行刊布）但是，他们在汉化的同时却保留了很多本族文化因素。以下将从三个方面去考察这些保留下来的慕容鲜卑本族文化因素。

其二，汉族对胡族之成见亦可阻隔慕容鲜卑与汉族通婚。儒家“华夷之辨”、“华夏之防”的思想在汉族中间产生的影响之大，大约是我们当代人难以想象的。在古 代汉人看来，胡人即是一群未经文明之风薰沐的野蛮人。当这些尚武、好掠、习俗迥异的胡人来到他们中间，自然显得格格不入，在心理上就蒙上了一层以同于夷狄 为耻的阴影。即便象慕容氏那样汉文化修养极高，对汉族士大夫又施以笼络手段的胡人，汉族士大夫的心理隔阂仍无法消除。高瞻（生卒年不详）以勃海（治南皮， 今河北南皮县）名门大姓，拒不食周粟于燕庭，直至忧死，真乃“华夏之辨”的固执之士。（高瞻事见《晋书》卷一0八《募容廆载记》附《高瞻传》，第2812-2813页）其余汉族士大夫虽因穷途末路而投奔慕容氏，实在也是无可奈何，断不至于欣欣然与胡人为伍。至于婚姻，若非强迫，更不愿选择胡人。我 们所能见到的关于诸燕国内出头露面的汉族士大夫之史料，竟无一人与慕容氏及其他鲜卑贵族有婚姻关系。这比起西晋、东晋皇族与门阀大族辗转联姻之情况，迥然 不同，想不是史书漏记之咎。
二 如何解释慕容鲜卑所保留的本族习俗
当运载着不同文化的族群走到一起的时候，出于感情与习俗之惯性，总是相互冲突的，而这种冲突必然会引起民族间文化的相互影响。尽管这种影响因其他原因，往 往是不平衡的，因而造成了同化之趋势，但是被同化民族保持一些自己文化之传统则确实是事实。慕容鲜卑虽然是一支十分向慕汉文化并起而效法之的游牧民族，在 十六国时期为胡族中汉化程度最高的胡族族群，但他们同时又长期地保持了一些鲜卑旧俗，尤其是一些最能给他们以情感补偿的习俗，骑射、牧业、鲜卑语、族内婚 嫁等等。该如何来解释这种现象呢？这就引出了汉化的量化标准问题。我们研究文化背景不同群体之间文化界限消失的那个临界点固然重要，但是，同化从来不是一 朝一夕完成的，我们不能只盯着最后那个临界点。正如美国学者密尔顿 . 英格尔（Milton Yinger ）所说：同化是一个界限退减的过程。它会发生在两个以上社团、族群、或者较小社会组织成员聚居的情况下。同化是一个变量，而不是属性。（Yinger J. Milton，Ethnicity . Albany: State University of New York
Press, 1994， 39）明确了同化是一个变量，慕容鲜卑自在十六国时期所保留的本族文化因素，即有了比较合理的解释。文化是一个极其复杂的实体，当一个民族加入到另一个文化背景 相去甚远的民族时，被同化的过程一定是长期的、曲折的。慕容鲜卑自慕容廆汉化改革至南燕（398-410）灭亡，在汉族社会中生活虽百余年，但就同化而 言，也并不算很长期。我们看到的十六国时期只是他们汉化过程的一个断面，他们保留了那些本族习俗说明他们还处在汉化的未完成阶段。从严格的定量分析这个意 义上讲，他们还没有到完全汉化的临界点。我们十六国这个时间段为范围，在研究慕容鲜卑当时汉化程度的同时，也看到其尚未汉化的成分，正是展示了其汉化的量 变过程。

另一方面，我们不能靠简单展示非汉族汉化的因素和保留本民族文化的因素，来衡量他们汉化与否。必须把两者放在一起比，量出它们在慕容鲜卑整个文化构成中的 比重多少，才是科学的。比如慕容鲜卑与汉族长期分治的现象，就不完全是慕容鲜卑固执聚族而居造成的，也不完全代表他们未汉化。汉族本身有聚族而居的传统， 外姓人犹且难以杂入，遑论外族人。所以，慕容鲜卑保留自己的社区看似固执本族文化，其实也是迁就汉族传统。而汉人的社区结构系统看似封闭，实则可以包容慕 容鲜卑的社区，因为汉族也聚族而居，胡人就不必因社区相隔而敏感到胡汉有民族隔阂。慕容鲜卑若能把汉人的生活方式学过来，就是汉化，只不过取与汉族趋于平 行的途径，而不是杂错混同。
至于那些慕容鲜卑的传统习惯，如牧业、讲鲜卑语、族内婚嫁等等，在他们后来的日常生活中就已不再占有与他们原来的日常生活中同样的地位。骑射只是一时消遣 和军事训练，不再是谋生之手段。牧业是农业之补充和调济，不再是主要生产部门。至北魏（385-534）征服中原时，慕容鲜卑几乎全部都成了农民。《魏 书》卷二《太祖纪》记载：（天兴元年，二月），诏给内徙新民耕牛，计口授田。（《魏书》卷二《太祖纪》，第32页）
这些所谓“内徙新民”正是前此被北魏俘虏的其他部族。其中包括慕容鲜卑：
（天兴元年）正月，徙山东六州民吏及徒何，高丽杂夷三十六万，百工伎巧十万余口，以充京师。（同上）
此处所提徒何，实是慕容部的别名。北魏统治者没把他们单独分出来从事牧业，而是把他们与汉人一视同仁，都分给土地，耕牛，使其从事农业。


鲜卑语仅在家中或亲戚朋友中闲谈所用，取其亲切之效，而在正式场合则一律讲汉语。何况据记载，到北魏末东魏北齐时，慕容氏族命名已经差不多与汉人无异。比
如：东魏官吏慕容俨，就“字恃德”。（《北齐书》卷二十《慕容俨传》，第279页）不但名是汉名，字也汉化了。而前述他的父亲仍然以鲜卑语命名“叱头”。
大约可以推测，到北魏末以后，在家里和亲友间，慕容氏族也以汉语交流了。
慕容鲜卑嫁娶同族人虽一成不变，也只是习惯的暂时滞怠（也与汉族之拒绝有关），但并不妨碍他们按照汉族婚俗去缔结婚姻，以汉族之伦理观念去衡量婚姻。（关
于他们以以汉族之伦理观念去衡量婚姻，请参考拙作《十六国时期慕容鲜卑文化的深层变化》。将另行刊发）况且如前述，在十六国时期，慕容鲜卑已有与汉化很深的氐人有婚姻往来，与公孙氏、丁氏等汉族也偶尔结婚，可见比起当时其他胡人，慕容氏还不是最严格的排斥汉人者。既然有这样的经验，慕容鲜卑平民百姓再进一步与汉族平民百姓缔结婚姻就不算太难的跨越。
到十六国末期这个时间断面上，慕容鲜卑的传统文化成分已经不能跟汉化的成分相比。从这个点往后发展，汉化的临界点到来，只是时间问题。事实是，到北魏 （386-534）消灭了慕容鲜卑最后一个政权——南燕之后，多次打击慕容鲜卑，对解散其族群，使其融入汉人的社会，起了很大的作用。《魏书》卷二《太祖纪》记载：（天兴元年正月），徙山东六州民吏及徒何，高丽杂夷三十六万，百工伎巧十万余口，以充京师。（《魏书》卷二《太祖纪》，第32页）同书卷三《太宗纪》记载：（泰常三年夏四月），徙冀，定，幽三州徒何于京师。（《魏书》《太宗纪》，第58页）此事在卷三《娥清传》。中也有记载：
先是，徒何民散居三州，颇为民害。诏清徙之平城。清善绥抚，徙者如归。（《魏书》卷三十《娥清传》，第720页）


这些史料里提到的“徒何”乃慕容部别称。可见，拓跋魏征服中原之后，散落在中原的慕容鲜卑被大量地迁徙到了平城。慕容鲜卑迁往平城之后，时有反ban的事发
生，但是最终都逃不掉被遭到镇Y的厄运。北魏天赐六年（409）秋七月，“慕容支属百余家，谋欲外奔，发觉，伏诛，死者三百余人。”（《魏书》卷二《太祖
纪》，第44页）此事在《魏书》卷五十《慕容白曜传》附弟子《慕容契传》中也有记载：
初，慕容破后，种族仍繁，天赐末，颇忌而诛之。时有遗免，不敢复
姓，皆以“舆”为氏。延昌末，诏复旧姓。而子女先入掖庭者，犹号慕容，特多于他族。（《魏书》卷五十《慕容白曜传》附弟子《慕容契传》，第1123页）慕
容鲜卑在高压下为了生存，不得不改姓，混迹于普通人中间。势必难以保持自己的族群和文化。永熙三年（534）夏四月，又发生了昌黎王慕容伯儿反b事件。（见《魏书》卷三《太宗纪》：“（永兴三年五月），己巳，昌黎王慕容伯儿谋F，伏诛。”第51页）此时已经是北魏末年。昌黎地区是慕容鲜卑的发源地，也可以说是最后的根据地。连此地的慕容鲜卑也遭到镇压和杀戮，他们的生存空间实在是很小了。如果不与汉人或其他部族的人混同，几乎很难立足。自慕容伯儿事件之后，我们似乎再也见不到慕容鲜卑作为一个民族共同体在历史舞台上活动。

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当然，这时候，我们还可以看到慕容后裔的行迹，但似乎已经不是民族共同体的活动了。比如，北魏时期，前燕慕容恪（生卒年不详）后人慕容绍宗之家族世代为 官。北魏末慕容绍宗为尔朱荣所重用。但河阴之变事件中，他反对尔朱荣滥杀无辜，无果。后来投奔高欢，成为重要谋臣。（见《北齐书》卷二十《慕容绍宗传》， 第272-275页）另有慕容廆后人慕容俨家族也世代为官，东魏北齐时仍然活跃在政坛上。他本人官至光州刺史。其子子颙，官至给事黄门侍郎。（《北齐书》 卷二十《慕容俨传》，第279-282页）到隋朝，慕容绍宗子慕容三藏官至金紫光禄大夫。（《隋书》卷六五《慕容三藏传》，第1531页）三藏从子遐为澶 水丞。“汉王反，抗节不从，以诚节闻。”（《隋书》卷六五《慕容三藏传》，第1533页）从这些人的活动中，已经看不到民族共同体的痕迹，应该只是个人行 为，与慕容鲜卑整个族群关系不大。大概可以猜测，拓跋魏的强制迁徙、杀戮，以及高压措施，使慕容鲜卑作为一个民族共同体日趋瓦解。时间一长，慕容鲜卑与汉 人之间必趋于无所差别。
复可伸论者，在族群界限消失之际，是否意味着被同化民族的文化因素完全消失？我认为情况并非如此。两个族群之间的同化与被同化的过程，是文化互动的过程。 质变的结果并非等于一方变成百分之百，另一方变成零。凡是世界上存在过的文化，没有哪一种可谓十全十美，可以同化所有其他文化。被同化的那一方的一些文化 因素会以各种各样的方式保存下来，成为主体民族文化的有机组成部分。汉文化与鲜卑文化之差别虽然不小，但并非一个完美无缺，而另一个一无是处。鲜卑文化再 原始、再简单，也会有意无意地影响汉文化，以自己的优良之处补汉族文化之不足。历史事实是，胡人汉化的同时，汉人也在受胡族文化的影响。（参考吕一飞《北 朝鲜卑文化之历史作用》，黄山书社1992年版）所以，中国学术界倾向于使用“融合”一词来指代民族间的同化，无疑更加科学。
何况汉文化本身不是铁板一块，地方文化千姿百态，胡人到底与哪里的生活习俗完全一样才到了汉化的临界点呢？中国地方文化的多样性也许恰好可以说明，汉文化 可以兼容一些非汉族文化因素。如果我们追溯地方文化形成之历史，会发现每种地方文化，都与远古的异族文化有关，也未可知。譬如，在远古时期，今四川有巴蜀文化，江苏长江以南及上海市有吴文化，浙、闽、广有越族文化，湘西、黔东有苗族文化，黔北、黔西及云南有夜郎、昆明各族文化。我们一直在谈论汉族文化，但 是当一个四川人走出四川，外省人从他身上轻而易举地就能看出与自己的差异来。然而，当他走出汉族的圈子，那么，外族人就只能说他是汉族人了。原因何在？我 以为，外族人把那个四川人视作汉人，是因为汉人不分地域，都在文化的主体上臭味相投。但是，作为有地方文化背景的汉人，则又虽同还异。自家人相比，也还 是分得出你我。我们不能因为有地方文化背景的四川人与有其他地方文化背景的汉人有差别，就否认两者之间在文化主体上的同类性。外族人把不同地方文化背景的 汉人都笼统看作汉人，已经告诉了这个事实。一旦大家都加入了汉族文化之主流，在基本生活方式、价值观念、语言等等诸方面，都会万变不离其宗。说四川话或者 说陕西话、吃大米或者吃白面、睡床或者睡炕，等等差异，都不足以把地方文化的特征夸大到民族文化特征的程度。我想，胡族如果也到了在主体上融入汉族文化这 个层次，即便保留一些胡族传统，也不能算是胡人，我更愿意说他们是为汉族文化增添了一种新的地方文化。从这个意义上讲，慕容鲜卑保留了一些本族习俗，也许 就不必看作是尚未汉化。


结论
讨论了慕容鲜卑族所保留的本民族习俗，分析了其中的原因，至少有三点可以总结。第一，汉化程度再高的民族，都不可避免地要保留一些本民族习俗，因为一个民 族对自己文化的热爱和习惯，不是一朝一夕可以改变的。第二，在不同的阶段，慕容鲜卑汉化的程度不一样，所以分阶段的定量研究很有必要；第三，慕容鲜卑所保 留的本民族习俗不应该完全看作未汉化的因素，因为汉文化自身并不统一。慕容鲜卑所保留的文化因素，未尝不会成为新的地方文化因素，为丰富多彩的汉文化添砖


“汉化”本身就是模糊概念，化出来什么就很难解释了。