【作 者】苏志宏
【作者简介】苏志宏：1951年生，文学博士，无锡教育学院中文系副教授。
【内容提要】闻一多的神话学思想体现了他鲜明的学术个性，其新颖的学术眼光和尖锐的价值批判，对其身后的传统文化研究产生了深远的影响。本文在充分肯定闻一多神话学研究的时代意义的同时，指出其中蕴含的单线历史进化观的时代局限，以及这种局限对其学术研究带来的负面影响，强调超越传统西方文化人类学视野，关注民族文化自身的个性特征，是闻一多之后的神话学应当致力的理论方向。
【关 键 词】闻一多/神话学/生殖崇拜/图腾主义/主体转向


“闻一多上古神话研究”，是“学者”时期的闻一多一项十分重要的学术成果，它具体体现在《高唐神女传说之分析》、《朝云考》、《姜ｙｕáｎ＠①履大人迹考》、《伏羲考》等神话学论著中。起迄时段大约自他30年代初任清华大学教职始，至40年代初在昆明西南联大撰写《伏羲考》和任四年级学生的“古代神话”课止，时间跨度约十年左右。此项研究的核心命题有二，一是以“生幷殖机能崇拜宗幷教”为基本视角，考察上古神话传说里“人种起源”的文化学含义；二是从“图腾主幷义”这一社幷会发展的“必循途径”出发，接幷触到中国传统神权国幷家的起源问题。其中体现了“学者”时期的闻一多在传统文化研究中的方法论及其相应的目的观，从中可以窥见不少同20世纪文化发展趋向息息相关的学术个性要素。
19世纪以来西方早期人类文化的研究，影响较大者有以弗雷泽为代表的“产食文化理论”和以弗洛伊德为代表的“性文化理论”。“产食文化理论的基点是‘食’，亦即把生产食物作为原始人类全部生活的重心，并以此解释原始人类的精神文化”；“性文化理论的基点是‘色’，亦即把性幷欲问题作为原始人类生活中一个至关重要的内容，并以此解释原始人类的精神文化。”（注：赵国华：《生幷殖崇拜文化论》，中国社幷会科学出版社1990年版，第385、388页。）这是现代性意义上的科学主幷义还原，亦即将感性人本学意义上的人自身——自我、主体性及其本能需求等等——而不是某种凌幷驾于人之上的抽象本源（上帝、天理等等）作为人类文化发展的基石。查尔斯·泰勒说：“以往的观点认为，对于人的完满存在来说，同某种本源——例如上帝或善的理念——保持联幷系是至关重要的。但是现在，我们必须与之密切关联的本源却深深地植根于我们自身。     这个事实是现代文化深刻的主体转向（sub幷jectiveturn）的一部分”（注：〔美〕查尔斯·泰勒：《承认的政治》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998幷年版，第293—294页。）。正是这种西方“主体转向”思幷潮的东浸，拉开了“五四”新文化运动的序幕，开辟出“个人主幷义的人间本位主幷义”（周作人语）的人的解幷放的文化新境界。


         “生殖机能宗教”的文化进化模式
30年代初，郭沫若在《释祖妣》中从“家族进化”和“婚姻进化”的角度，试图揭示民族文化发展过程中的一般社会制度发展模式：由“杂交”到“血族群婚”和“亚血族群婚”，再到“一夫一妇”这样一个“婚姻进化之大凡”，“其在中国亦不能独外”。他大量引用甲骨文、金文等地下实物和古籍中的材料，借助包括“生殖崇拜”在内的西方人类学进化论的研究方法，通过对商代祭祀称谓中“多父（祖）多母（妣）”现象，“即亚血族群婚之遗习”的分析，认为不仅中国的婚姻制度进化与西方人类学的一般模式相仿，而且“祖”、“妣”、“示”、“母”、“后”、“蒂”等见诸古代祭祀的文字，或者“为牝牡之初字”，或者为“生殖崇拜之象征”，因而“神事”可以还原为“人事”，从生殖崇拜角度解读传统文化，“则祖宗崇祀及一切神道设教之古习亦可洞见其本源。”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷，科学出版社1982年版。 ）郭沫若对闻一多的影响不仅表现在研究方法上，更表现在以“人事”还原“神事”，“神事乃人事之反映”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷， 科学出版社1982年版。）的文化价值视角的“主体转向”上。
由“神圣”返回“真相”，揭开笼罩在传统文化上的面纱，是闻一多给自己的上古神话研究定下的基本目标。他坚信文化的“真相”是不同时代的人们对现实生活的反映，它不同于自然科学上的“对不对”，而是追问“历史上人们对于某种现象的种种看法”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第41页。）。 这种“看法”本身，有一个从“神话”到“历史”的进化过程，但是生活的“真相”在这一过程中却呈递减的趋势：“古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多”，这是因为神话乃初民“活动动机之口供”，由此“更可以知其‘所以然’”，而历史不过是“人类活动之记载”（注：闻一多为陈梦家《高＠②郊社祖庙通考》所写跋，《清华学报》第12卷，第3期。），后者经历了历代“‘圣人们’赐给它的点化”， 因而生活真相在“更庄严，更神圣”的表层下被掩盖起来，“最是我们的障碍”。所以这里由“神圣”构成的“障碍”有二层含义：一是在“主体转向”的时代背景中，“我们要的恐怕是真，不是神圣”，“我们要了解的是诗人，不是圣人”，“反封建”的文化价值批判，才是其首要的目标；第二层含义是年代学意义上的古代文化和现代文化的时序性差异，令人难以摆脱由这种差异造成的“主见”，“去悟入那完全和你生疏的‘诗人’的心理”。（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第199、201页。）


         “图腾主义”的民族融合历程
“图腾主义”是三四十年代中国学术界常用的一个西方文化人类学概念（注：“图腾”（totem）一词约出现于18世纪末的英国， 我国最早把“totem”译为“图腾”的是严复，1903 年译英人甄克思的《社会通诠》时，他就使用了“图腾”这一名称。之后，“图腾”逐渐成为中国学术界的通用概念。（何星亮：《中国图腾文化》，中国社科出版社1992年版，第10页。），用来指称“一种内容复杂、适用范围极广的原始社会制度”（注：卫惠林：《中国古代图腾制度论证》，《民族学研究集刊，第3集，1943年。）。 闻一多主要是从原始文化观念中祖先崇拜、血缘亲属和氏族保护神的角度使用它，以论证作为图腾的“龙”在华夏民族形成中的重要作用。他认为“龙”是一种“虚拟生物”，是一种“混合式的图腾”，是在原始社会末期强大部落兼并弱小部落的兼并战争过程中，“由许多不同的图腾糅合成的一种综合体”，因此这一“虚拟生物”的局部或者像马，像狗、像鱼、像鸟、像鹿，留下了兼并的痕迹，但是“它的主干部分和基本形态却是蛇”，“这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓‘诸夏’，和至少与他们同姓的若干夷狄”，主要有“伏羲氏”、“苗族”、“夏”、“共工”、“祝融”、“黄帝”、“匈奴”等，几乎囊括了传说中五帝时期与当时民族融合的兼并战争相关的各个民族，因此，“我们的文化究以龙图腾团族的诸夏为基础。龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称为‘华夏’，历代帝王都说是龙的化身……龙是我们立国的象征”，中国社会的发展，华夏民族的融合，都起源于“图腾的合并”，这“是图腾式社会发展必循的途径。”（注：以上均引自闻一多《伏羲考》，见《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷。）


        革幷命

转自http://www.csscipaper.com/literature/zhongguogudaiwenxueshi/141639_4.html

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