内容提要：二程和朱熹构建理学理论的根本宗旨是为人君治国平天下提供系统的理论指导。他们从理、道、心、性等理学基本范畴出发，提出以义理正人君；强调人君要格君心和正心诚意，要求人君讲王霸义利之辨；进而使人君明尧舜之道，复三代王道之治。他们从理学基本范畴和原理出发对为君之道所作的系统和深入阐述，本质上是一种内圣外王的圣王“君主论”。这一理论是其理学思想在社会政治和历史理论方面的体现，丰富和发展了中国历史上的君主论，对宋元明清时期的君主政治产生了重要影响。
关键词：二程、朱熹、君主论、义理之正、格君心、王道之治
二程和朱熹是程朱理学的创立者和集大成者。程朱理学的形成和发展从根本上说是为解决宋代以来封建统治所面临的政治、经济、文化和民族等方面的问题，力图给“经世致用”开出新的良方。程朱理学在社会政治和历史理论方面的一个重要内容是，从理学的基本范畴和基本原理出发，对为君之道作了系统阐述，甚至可以说，程朱构建其理学理论体系的宗旨就是为人君治国平天下提供系统的理论指导。他们从理、道、心、性等理学基本范畴出发，主张以义理正人君，要求人君明义利之辨；强调人君要格君心和正心诚意，要求人君讲王霸之辨。其最终目的则是使人君明尧舜之道，复三代王道之治。他们的君主论本质上是一种内圣外王的圣王观，丰富和发展了中国历史上的君主论，对宋元明清时期的君主政治产生了重要影响。学术界对程朱理学的政治思想和历史理论都有研究，其中不同程度地涉及到他们的君主论，然而，专门和系统论述这一问题的却很少。这里，以二程和朱熹的思想为代表对程朱理学的“圣王”君主论作一疏理和评析。
一、以“义理之正”论君主
     “理”是程朱理学的最基本范畴，被视为世界和人类社会的本体。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。” 此一理存在于万物之中，使万物各具其理，“自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾递变化，各正性命’，然总又只是一个理。” 人类社会也受“理”之主宰，社会生活中人与人之间行为关系的准则，便构成了人类社会的各种理，其中最基本是就是五伦（理）。他说：“夫天下之事莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉。”又说：“其张之为三纲，其纪之天地万物各得其性，为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”由于理是绝对的和先验的，因此，程朱理学又称其为“天理”。
那么，理是什么呢？二程和朱熹对此作了许多解释，不过其最基本的观点则是：理即是性。他们认为万物皆有性，“天下无无性之物”。而性即是理，“性即理也”，“理即性也”。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。” 当然，性即是理是有特定内涵的，朱熹说，性，“即天地所以生物之理”。可见，所谓理即性、性即理的真正涵义是，性是天地万物先天的本质属性，理则是性在天地万物中的存在和反映，或者说，性即是理的本质特征与属性。
程朱将性与理等同，并非是从一般哲学意义来立论的，而是从人类社会生活的道德本位论着眼的。他们所说的性，主要是指人性；所说的理，主要是指人类社会生活中的理，其目的在于论证人性即（天）理。朱熹说，“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。” 又说，“性是理之总名，仁、义、礼、智皆性中一理之名。”“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”。
程朱继承和发展了孟子的性善论，进而从性理同一的角度，论证了理即是善，即是仁。二程说，“仁者天下之正理”；又说：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。” 朱熹说，天地万物都有性，但人性与物性不同，“独人于其间得形气之正，而能有以全其性”。所谓“得形气之正”和“全其性”，就是指人天生便具仁义礼智之性，“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性”。所以说，“性即天理，未有不善者也。”“浑然天理便是仁”。


由于理是人性在社会生活和人伦关系中的具体反映，所以，理存在于社会关系的方方面面和社会生活的各个领域。朱熹说：“且所谓天理复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理?君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？” 又说，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至”。也就是说，作为人类社会生活的理，具体存在和体现在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等社会关系的不同方面。而三纲五常的维持是必须通过一定的制度和具体规则来实现的，因此，理在社会生活中又体现为礼。程颢说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理文若二，而一道也。” 在这里，理是礼之实，即礼的内容；而礼是理之文，即理的表现形式，两者是内容与形式的关系，既相异，又合为一体。也就是说，制定礼是为了维护和遵守社会生活中的“理”。
理既然是性，是至善，那么，为何还要正理呢？在程朱看来，性有天地（命）之性与气质之性之分，性即是理，实质是指天地（命）之性的性，而非气质之性的性。他们认为，“天地之性”是本源，是人和物未生之前所共有的本性；“气质之性”是人出生后所形成的。二程说，“天命之性”即“理”，“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之”；“气质之性”是“气”，善恶混杂，“有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也。” 朱熹进一步发展了二程的思想，将人性分为“天命之性”（亦称“天地之性”或“本然之性”）和“气质之性”，认为具有“理”的“性”曰“天命之性”，即理，“论天地之性，则专指理言。” 天命之性或天地之性就是天理，是完美的和至善的，“盖本然之性，只是至善”；而气质之性，“则以理与气杂而言之”，因此，有善恶之分。圣人则只有天地之性，“圣人纯于义理，而无人欲之私，则其所以代天而理物。” 所以，人君要内圣而王，就必须去气质之性，存天地（命）之性（即理），这一过程就是人君正理的道德修养过程，即内圣的过程。
义，是程朱讲人君之正的另一重要范畴，他们在讲以理正君时，往往还将义与理连用，称“义理”。在他们看来，义与理密不可分，义实为天理的恰当体现，是理这一道德原则指导下的当然行为。朱熹说：“义者，天理之所宜。” 具体到社会生活领域，义则是指人的思想和言行要符合伦理道德规范。二程说，“义者宜也，权量轻重之极”；“行之而人情宜之者，义也。” 所以，朱熹又将理与义的关系称为体用关系。他在解释“明道正谊”（按：程朱也将正义称为正谊）时说：“道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。” 这里的道，也就是天理， 所谓“道是就大纲说”，是指三纲五常（天理）是永恒不变的本体，“义就是一事”说，是指人要以三纲五常为准则来行事。
义是伦理道德极则的理所规定的当然行为，是理这一本体的展现和具体运用，所以，义即是立人之道。二程说：“昔圣人谓‘立人之道曰仁曰义。’……仁义，尽人之道矣。” 义既然是立人之道，那么，人君正义和行义便极其重要了。故此，二程说，“王者天下之义主也”。也就是说，人君应当成为遵守封建纲常伦理道德（天理与道）的楷模。人君之道要惟义所在，“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。然亦有不私其身，应时而作者也。出处无常，惟义所在。” 人君如果不行义，则不能得天下，不能服民心，“王者如天地之无私心焉，行一不义而得天下不为。” 反之，“举措合义，则民心服。”
在程朱看来，要正义和行义，还要去利，因为天下之事惟义利而已。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。” 那么，利是什么呢？朱熹说，“利者，人情之所欲。” 又说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。” 也就是说，“义”根于先天固有的心，属“天理”之公，“利”出于物我相互比较，属于“人欲”之私；循义不求利而利无不在，殉人欲却不能求利且害已。所以，朱熹认为，明义利之辨，是为了“自天子以至于庶人，人人得其本心以制万事，无一不合宜者，夫何难而不济。” 故此，“而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。”


既然心为人身之主宰，天下万事本于一心，那么，作为一国之主的人君格（正）其心就极为重要了。朱熹说：“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。” 所以，程朱反复强调“正君心”是人君治天下之起始，是治国的“大根本”。二程说：“治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。” 正心为治天下之始，“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。” 朱熹说：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。” 他十分赞同西汉董仲舒“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方” 的观点，认为人主之心正邪与否决定了天下之事的正邪，“天下之事，其本在于一人。而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。”
格（正）君心所以会成为人君治天下之始和天下事之大根本，又是由程朱对理与心的关系的认识决定的。在他们看来，理与心是合而为一的，理即在心中，理即是心，格君心就是使人君格天理和明天理。二程说，天理，“自存诸人言之谓之心”。又说：“心也，性也，天也，一理也。” 朱熹说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。” 理存在于心中，通过心才能认识到理。二程说：“心所感通者，只是理也。” 又说：“心具天德，心有不尽，则于天德不尽，其于知天难矣。” 所谓天德，即是天理，尽心以尽天德，也就是正心而达天理。总之，理依心而存，理与心为一，人必须通过心才能认识和把握天理，从而达到道德的至善（修身的目标），为治国平定天下（外王）奠定基础。
然而，心并非都是善，并非都能明天理。程朱认为，心有人心与道心之分，人心即私欲，是邪恶的，故危殆；道心即天理，是至善的。因此，作为一国之主的人君便要特别重视人心与道心之分别，要通过格君心来辨天理与人欲，以去人欲（人心）和存天理（道心），最终完成得天理之正的内圣目标。
二程说：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。” 又说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。” 朱熹继承和发展了二程的人心、道心二分说和理欲对立说。他虽然肯定人心是人正常的生理需求，“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类”，但是，又强调人心的危害性，说：“人心者，人欲也。危者，危殆也。” 又说，“人心”出之于“形气之私”，“人心易动而难反，故危而不安”；“人心既从形骸上发出来，易得流于恶”。然而，“道心则是义理之心”，“道心是本来禀受得仁义礼智之心”，因此，道心是至善的。由于人心是恶，是危殆，所以，人君必须要正心，以此去人心及私欲，这样才能明道心和天理，才能为圣为王。质言之，不正心（去人心和私欲），就不能存道心和明天理。故此，朱熹十分赞成孟子“天理人欲，不容并立” 的观点。
朱熹还从道心与人心的统一性和相关性，阐明存道心（天理）的重要性。他说，“道心人心，本只是一个物事”，“譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶。”“道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一人，而后中可执。” 因此，如何发挥心的认识能力和做出正确的道德判断，即，以心存义理，便十分关键。朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。” 又说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心，知觉从义理上去，便是道心。” 所以，他认为，“‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。” 在朱熹看来，圣人与凡人的根本区别就在于：“圣人不以人心为主，而以道心为主”，“圣人全是道心主宰”。
总之，在程朱看来，格（正）君心是人君修身之道，人君只有通过格君心才能明人心与道心之善恶是非，才能达到明天理，去人欲的这一人身修养最高目标，为其治国平天下打下内圣的基础。故而，朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道学问’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”


三、尧舜之道与三代之治
程朱强调格君心，主张人君通过正心来去人欲、存天理，明义利之辨，其最终目标是为了使人君能够奉行儒家理想为政之道，即尧舜之道，重新实现理想的社会——三代之治。在他们看来，三代是“理”（“天理”）流行，二帝（尧舜）三王是以德为本，行仁政，为“王道”之治；三代以后，人君为治不以德为本，重利轻义，重事功，是“霸道”政治。
二程认为，得天理之正，便是尧舜之道，即王道；徇私欲则是霸道。程颢说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”在他看来，汉唐有为之君所行均非王道，“论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。” 三代以后的人君之治无一不悖离了天理，都是以末胜本，先王则是损人欲而复天理，“天下之害，皆以远本而末胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。”
朱熹也推崇尧舜之道和三代王道之治，贬责汉唐人君，称其为霸道之治，为此，他与功利主义学派的代表陈亮进行了一场王霸义利之辨的激烈论战。他说，古代圣贤都重视道心和人心之辨，以明天理人欲之分，而三代以后人君却只是在利欲场中出没，“但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善则一而已。……盖圣人之目固大，心固平，然于本根亲切之地、天理人欲之分，则有毫厘必计、丝发不差者。” 朱熹认为，王道之治就是得天理之正，而行人欲便是天理不正。三代人君是正心以顺天理，行王道；三代以后的人君去仁义，行私欲，是霸道。他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。……若夫齐桓晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由，则固霸者之道也。” 又说，三代圣王言治，“必以仁义为先，而不以功利为急”。然而，后世人君只知求功利，三代以后的一千五百年间，“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。” 又说，汉唐人君做事，“都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。”“其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁借义以行其私”。他对唐太宗指责尤烈，认为唐太宗是无君臣、父子和夫妇之义，“唐太宗以晋阳宫人侍高祖，是致其父于必死之地，便无君臣、父子、夫妇之义。”
陈亮主张，“心无常泯，法无常废”，汉唐人君亦有义理之心，汉唐之治并非都是霸道之治，充分肯定汉唐之治，称汉高祖和唐太宗不妨为一世英雄。对此，朱熹反驳说：“盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也。所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。”又说：“盖义理之心，顷刻不存则人道息，……夫谓道之存亡在人，而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳；非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。天下固不能人人为尧，然必尧之道行，然后人纪可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人纪不可修，天地不可立也。但主张此道之人，一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏度日，牵补过时矣。……惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及，然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。”在朱熹看来，“汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。……盖举其始终而言，其合于义理者常少，而其不合者常多；合于义理者常小，而其不合者常大。”


程朱认为，古今的历史虽然已经发生变化，然而天下之事却有着共通之道。程颢说：“为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉？” 朱熹说：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。” 又说：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德。” 因此，道是亘古不变的，“自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”
而奉天理，正君心，明理欲之分和义利之辨，行德政，以仁义治天下的王道，便是古今人君治天下的共由之道。他们又将其化约为一个历史发展的永恒“道统”，即：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，并称此为圣人十六字心传，朱熹将此推崇为“尧舜相传之道”。此“十六字”道统心传由尧授舜，舜授禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传孔、孟，代代相续。但孟子后就中断了。历史所以分三代王道之治和汉唐霸道之治，就在于此十六字心传（道统）没有为后代帝王继承。程颐说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。” 朱熹对程颐此言十分赞同，称道程这是“使对人之道涣然复明于世。” 在他们看来，后代的英明君主即便靠其“资质之美”，偶有一言一行合乎“道”，但由于仅从“人欲”出发行事，因而最多只能与王道暗合，所行仍是霸道。汉唐帝王只知计功言利，持智力以胜，历史退化了。
故，他们认为后代人君为政和治国的根本之道就是学习和追随圣人之训和法先王之治。二程说：“必也以圣人之训为必当从，以先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁改，信道极于笃，自知极于明，去邪勿疑，任贤勿贰，必期致治如三代之隆而后已也。” 又说，立志、责任和求贤为“治天下之本也”，三者之中，“复以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑於众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。”
当然，程朱主张行尧舜之道和复三代之治，并非简单地复古。他们认为社会历史发展随时因革，人君治理天下也要因时而制，不可盲目复古，更不能简单地复三代之政。程颢说：“古今风气不同，故器用亦异宜。是以圣人通其变，使民不倦，各随其时而已矣。” 因此，善为治者并非是简单地复三代之政，“必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨。故善学者，得圣人之意而不取其迹也。” 从这个意义上说，我们又不能简单地将程朱理学的历史观视为复古史观，他们不是为复古而复古，而是以复古为旗帜来积极鼓吹现实的变革。